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Learn More“Los jueces deberían analizarse”
Irene Greiser, directora de la carrera de Psicología Jurídica
“Los jueces deberían analizarse”
Estudió las relaciones entre el psicoanálisis y la criminología y desde hace un tiempo comenzó a vislumbrar como síntoma de la época la violencia de género. Una mirada desde el psicoanálisis de las leyes de matrimonio igualitario y de identidad de género.
Por Oscar Ranzani
Irene Greiser, autora de Sexualidades y legalidades (Ed. Paidós).
Irene Greiser, autora de Sexualidades y legalidades (Ed. Paidós).
Imagen: Sandra Cartasso
Desde hace varios años, Irene Greiser se dedica a investigar temáticas vinculadas con la inserción social del psicoanálisis. Dirige la carrera de Psicología Jurídica, con orientación psicoanalítica, en el Colegio de Psicólogos de La Plata. Si bien esta psicoanalista, miembro de la Escuela de Orientación Lacaniana (EOL), comenzó estudiando las relaciones entre el psicoanálisis y la criminología –que Lacan tomó en sus primeros escritos–, desde hace un tiempo comenzó a vislumbrar como síntoma de la época “la violencia de género, y otra cuestión como la promulgación de las nuevas leyes, por ejemplo, la de identidad de género”, según señala la propia Greiser en la entrevista con PáginaI12. Parte de su investigación la volcó en el libro Sexualidades y legalidades (Ed. Paidós), donde Greiser establece desde el enfoque psicoanalítico una lectura minuciosa de las leyes de matrimonio igualitario, de identidad de género y contra la violencia de género, y cómo estas normativas realizan una nueva lectura de las modificaciones de los vínculos entre padres e hijos, entre hombres y mujeres, de la parentalidad (adopción) y de la sexualidad. “Y yo creo que ahí el psicoanálisis tiene algo para decir”, expresa la autora.
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–¿Cómo fue realizar esta investigación teniendo en cuenta que el derecho y, en consecuencia, la ley tienen carácter universal o al menos colectivo, mientras que el psicoanálisis aborda la singularidad?
–Exactamente. Vengo trabajando hace años con un grupo de investigación en el que participan psicólogos, médicos y abogados. Es cierto que ese es el punto donde algunos hablan de entrecruzamiento discursivo. Yo planteo que no hay mucho de eso sino que hay dos caminos paralelos: la ley se rige con el “para todos”, pero el psicoanálisis siempre va a apuntar al “uno por uno”. ¿En qué punto un discurso llama al otro? Por ejemplo, las mujeres piden la perimetral. Y después, a veces, son ellas mismas las que lo transgreden. Entonces, los jueces enloquecen, se preguntan cómo puede ser que pidan la perimetral y después no la respeten. Ahí es justamente cuando piden la intervención del psicólogo. Nosotros siempre nos manejamos con el uno por uno.
–¿Por qué la violencia de género es un síntoma de época?
–El psicoanálisis plantea la imposible relación sexual. O sea, no hay ninguna ley que regule ni que diga cuál es la fórmula para aparearse entre un hombre y una mujer. Ese es nuestro real. Lo que sucede es que ahí cada sujeto tiene que hacer su propia invención. Las leyes son ficciones jurídicas. Siempre son invenciones que van cambiando de acuerdo a la época.
–No son inmutables…
–Exacto. Por ejemplo, la familia es una ficción jurídica. Hoy la familia ha cambiado. Ya no hay una familia tipo conforme al modelo mamá-papá con la norma heterosexual sino que tenemos familias homoparentales, monoparentales y, por otro lado, tenemos el avance de la ciencia que permite el alquiler de vientres y toda una serie de cuestiones, algunas de las cuales tienen que ver directamente con la biopolítica. En la época freudiana la virilidad tenía que ser amenazada para poder ponerla en ejercicio. Con el declive de la autoridad paterna, el hombre no se siente amenazado y, entonces, lo que hace –y es lo que yo planteo en el libro– es que en vez de sentirse amenazado por el padre, él amenaza a la mujer. Y es un régimen que se ha convertido en amenaza mutua porque hay mujeres que también amenazan a los hombres con que no les van a dejar ver a los niños. El chico se convierte en una herramienta de tironeo. El psicoanálisis surge como producto de un cierto declive de la autoridad paterna, como producto del capitalismo y como escolta de la ciencia, agrega Lacan. Hay dos saberes universales: uno es el de la ciencia que se impone como un universal. Y la variable singular y subjetiva la deja de lado. En ese punto, comparte lo que usted me preguntaba en relación al derecho, el “para todos”. Pero creo que es importante no superponer planos. O sea, el derecho si puede verificar un delito por más que un sujeto en su singularidad tenga la particularidad que sea, el juez tiene que sancionar y no comprender. Los juzgados no se pueden convertir en consultorios psicológicos.
–¿Por qué cree que, a pesar de que la legislación es de avanzada y progresista, se observa un incremento de la violencia de género?
–No sé. Tampoco uno puede hacer una cosmovisión de la violencia en el mundo. Son miles de factores. Lo que sí marco en el libro es que es un fenómeno de hecho. Y marco la impotencia de los movimientos populares para reducir esta violencia. No se trata tampoco de instaurar al padre. Es la época que nos toca vivir y hay que ver de qué manera cada sujeto puede hacer algo con eso.
–¿Cómo se puede interpretar desde el psicoanálisis la necesidad de formar un colectivo para luchar contra la violencia de género como el movimiento Ni una menos?
–Se ha formado un colectivo. Los movimientos de Ni una menos son la expresión espontánea: al salir a gritar están diciendo “Basta”. Ni una Menos es también una manera de decir “Basta” a esta cuestión de la contabilización de las víctimas. Pero también me parece importante remarcar que los jueces tomen algo de la expresión de estos movimientos que son multitudinarios. Hay que ver qué pasa en el uno por uno. Nosotros, como analistas, no escuchamos la voz de una multitud que se aúna en una misma consigna. Un psicoanalista escucha el uno por uno y ve qué solución puede encontrar ese sujeto para su problema.
–¿Por qué es importante diferenciar el discurso psicoanalítico del victimológico?
–En otro libro planteo que el psicoanálisis tiene como un terrorismo de la responsabilidad. Lacan dice: “De nuestra posición de sujetos somos siempre responsables”. Quiere decir responsables en el sentido de la respuesta que cada sujeto le da al otro. En ese sentido es que el sujeto surge como respuesta. Y, en ese sentido, ubicar al sujeto como responsable es totalmente contrapuesto a ubicarlo como víctima del otro. La categoría víctima-victimario tiene que ver con el discurso jurídico. No es una categoría psicoanalítica. Por ahí, para un sujeto, desde el discurso jurídico se marca que ha sido víctima de determinada situación, pero un analista puede escuchar que el trauma pasó por un lado totalmente diferente. ¿Qué pasa con los jueces? En el libro señalo la importancia de que los jueces se analicen. Hay psicólogos que se enojan, pero es la tarea de ellos: tienen que fallar en determinado momento y, como todo fallo, falla. Los más responsables saben que, de pronto, de su fallo va a depender hasta el destino de un sujeto: si el chico va con la madre o no, por ejemplo. No es fácil la tarea de ellos. Pero respecto de la categoría víctima-victimario, cuando un juez tiene que recurrir a la intervención de un psicólogo, saca de “la bolsa de lo psi”. Si les sale un psicólogo creyente en las terapias vinculares va a ir con todos los “re”: que resocialicen, que revinculen, que reeduquen. Si ahí toca un psicoanalista, nosotros sabemos de los límites que tiene la reeducación. Tiene que ver fundamentalmente con lo ingobernable que es la pulsión. Entonces, hay que ver qué es lo que hace cada sujeto con eso.
–El derecho se aboca a indagar en lo que pasa del lado de la víctima, pero ¿cómo se puede leer desde el psicoanálisis lo que ocurre del lado del violento?
–A ver: todo depende de qué tipo de causa. Siempre digo que un analista tiene que escuchar a un sujeto y no a una causa. El ambiente jurídico está acostumbrado a agarrar una causa, un papel, un legajo y muchas veces también lo hacen psicólogos que trabajan en hospitales. Se trata de escuchar a un sujeto. Cuando interviene un analista no escucha al sujeto desde “víctima” o “victimario”, “agredido” o “agresor”. No es así. Hay una cosa que vengo planteando en relación al abuso infantil: cómo se lo objetaliza al niño, porque no es fácil realmente comprobar el abuso sexual infantil. Y, por lo general, les hacen a los chicos muchas pruebas testimoniales. En el caso de que sí haya habido un abuso, a veces se reduplica la situación. Y Eric Laurent dice algo muy interesante: que la perversión queda del lado del Estado. ¿Qué quiere decir esto? Es por todos los dispositivos que monta el Estado para interrogar al niño. Dice “la perversión” porque lo que quiere el perverso es que el otro confiese el goce. Es decir, esta práctica del testimonio de la confesión. Y yo insisto desde hace tiempo es que si hay una sospecha de abuso, ¿por qué no reduplicar las pruebas y apuntar a la división subjetiva del violador? Y dejar un poquito de lado al niño.
–Usted presenta una situación paradójica al mencionar la Ley de Matrimonio Igualitario cuando señala que las parejas heterosexuales cada vez más se unen sin pasar por la legalización matrimonial y, en cambio, las parejas homosexuales legalizan sus vínculos. ¿A qué lo atribuye?
–No me lo pregunté en particular, pero me parece que hay algo que da cuenta del estatuto de ficción que tiene la familia. Las parejas hetero se divorcian y, en una época, cuando salió el divorcio se decía que cualquier problema que un chico tenía en el colegio era “porque los padres son divorciados”. Ahora, las parejas que ya han pasado por varios matrimonios ya no quieren por la cuestión de bienes y demás. A nivel de los derechos, el matrimonio igualitario es un avance en los matrimonios homosexuales y una conquista importante. Es importante que nuestro país lo tenga.
–Ahora en la legislación ya no se habla de “marido y mujer” sino de contrayentes que pueden ser hombre y mujer heterosexuales o gays, lesbianas y bisexuales. ¿Qué puede señalar el psicoanálisis respecto de la diversidad de identidades sexuales que deja entrever la ley de matrimonio igualitario?
–Ahí hay cuestión que yo planteo también en el libro. Lacan ubicó al discurso analítico como el reverso del discurso del amo. No quiere decir ponerse en contra del amo sino interpretar el reverso como, de alguna manera, vendría a ser interpretar la mentira de la civilización. Y algo que digo en el libro es que estamos en una época de un cierto relativismo contemporáneo, en donde el todo vale. Creo que el tema de las diversidades se rige un poco por eso: “No me encasilles”, “Hoy soy hombre y mañana mujer, drag queen, alo o bi”. Me pregunto si no es una cierta banalización del sexo. Con Freud ya tenemos asentado que la anatomía no es el destino. Pero esa anatomía debe de ser leída. Esto nada tiene que ver con la psicopatologización. Una paciente me contaba, por ejemplo, que el chico se ponía medias rosas, zapatitos rosas, los vestidos de la madre y que ella no lo quería encasillar, que era lo mismo que si se disfrazaba de Batman. Y no es lo mismo asumir un personaje que banalizar y decir que disfrazarse de Batman es lo mismo que vestirse de princesita. Yo creo que, en un punto, la sexuación es difícil de ser eluida y por más que las leyes cambien, las leyes nunca le van a dar al sujeto la clave de su goce.
–¿Por qué cree que sigue siendo discutido que un niño pueda ser criado en el marco de una familia homosexual?
–Hay muchos argumentos que caen por su propio peso. Por eso, yo también me metí un poco con estos temas ya que creo que estamos asistiendo a unas mutaciones en los lazos que son muy nuevas. Hay que esperar tiempo para ver qué efectos tiene esto. Por ejemplo, uno de los argumentos que dan los conservadores para oponerse a la adopción por parte de matrimonios homosexuales es que “el niño necesita la imagen de la madre y el padre”, digamos de las figuras masculinas y femeninas “para formar su identidad sexual” porque “si no se vería perjudicado”. Con este mismo argumento, uno podría rebatir: “Entonces, ¿cómo se entiende que de una familia heterosexual con una imagen madre-padre haya una elección homosexual?” O sea, yo creo que ese es un argumento que cae por su propio peso. Por la clínica y por la vida conozco hijos de matrimonios homosexuales y los chicos quieren y respetan a su madre y a su padre. Hay muchas veces que “en pos del interés superior del niño” los juristas meten cualquier cosa en eso. Creo que el problema de los niños no es si nacen de una probeta, de un alquiler de vientre sino que el problema grave de los niños es cuando son usados como sicarios o el abuso sexual infantil o cuando los niños son metidos en el mercado de la droga. Eso son los problemas serios.
–¿Cree que la ley de identidad de género contribuyó a la despatologización social del transexualismo, por ejemplo?
–Con lo del transexualismo hay varias cuestiones. Sí hay una despatologización de la homosexualidad. Eso seguro. Pero ahí nos metemos en el avance de las técnicas científicas: hoy en día, un niñito de tres o cuatro años que dice “nací en un cuerpo equivocado” o “soy un varón que se siente nena” o a la inversa, parece una precipitación que muchas veces tiene que ver con una identificación al fantasma de la madre. No digo que todos los casos sean así sino que hay que escuchar uno por uno. Y me parece que hay una serie de técnicas que hoy permiten que el sujeto se pueda hacer el cuerpo en el quirófano. ¿Dónde está el límite de lo que pueden llegar a ser las técnicas científicas? Por eso, Lacan siempre ubicó al psicoanálisis como escolta de la ciencia. Nunca ubicó al psicoanálisis enarbolando la bandera de la ciencia. Escolta quiere decir que va detrás y toda esa subjetividad rechazada por la ciencia es el sujeto que recoge el psicoanálisis. Pero esto también es un terreno nuevo. Creo que hay que esperar a ver cuáles son los resultados.
–¿Cree que la deuda que hubo con todas estas leyes fue la del derecho al aborto?
–Sí. Algo digo en relación a que hay avances en un montón de cuestiones pero no en torno al aborto. La lectura que puedo hacer como psicoanalista es que hay algo en donde no se puede admitir que una mujer se niegue a ser madre, como que hay un punto en el que se busca identificar a la mujer con la madre. Justamente, el psicoanálisis trata de dividir a la mujer de la madre. La mujer es otra cosa. La posición de madre tapona lo femenino. En ese punto, veo una negativa a que la mujer pueda rechazar ser madre, que su ser no esté jugado allí. Y de hecho, muchas mujeres no tienen jugado su ser en la maternidad.
Fuente. https://www.pagina12.com.ar/76188-los-jueces-deberian-analizarse
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Copago para los servicios de Salud Mental. Prevención Salud
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Incremento de Honorarios IPS
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La vergüenza, un afecto crucial en la práctica analítica
El goce del vergonzoso
El autor analiza las coordenadas estructurales de la vergüenza, la timidez y el pudor. La vergüenza como modo de respuesta ante la mirada del Otro.
Por Luciano Lutereau * *
La vergüenza es un afecto crucial en la práctica analítica. En principio, porque es un indicador prístino de la división subjetiva, al punto de que el sujeto avergonzado vacila en la situación de sentirse descubierto y, eventualmente, se detiene en su decir y calla. Por lo tanto, a primera vista, la vergüenza pareciera una especie de obstáculo concreto para el cumplimiento de la regla fundamental del psicoanálisis, la asociación libre, ya que facilitaría cierto “disimulo” por parte del analizante. En estos términos lo entendía Freud cuando se refería a la “insinceridad consciente” que puede estar a la base del carácter fragmentario y reticente del discurso del neurótico.
Vergüenza, timidez y pudor
No obstante, cabría preguntarse si acaso la timidez y la vergüenza realizan la misma contribución, cuando podría pensarse que no son idénticas entre sí. Asimismo, podría añadirse un tercer elemento en la consideración y pensar, por ejemplo, en el pudor. ¿Cuáles son las coordenadas estructurales de la vergüenza, la timidez y el pudor?
En sus Tres ensayos de teoría sexual, Freud se refiere en diversas ocasiones a la vergüenza, como una de las resistencias ante la pulsión, esto es, como uno de los diques psíquicos que se constituyen en el período de latencia y que inhiben la sexualidad, al punto de calificar a la vergüenza como una formación reactiva. Vergüenza, asco y escrúpulos morales son el saldo de este modo de sublimación; y, entonces, cabe preguntarse si acaso el asco no indica una referencia indirecta al pudor, es decir, la violencia ejercida contra el pudor suele producir ese efecto: con estas coordenadas podría considerarse el síntoma del asco en el caso Dora, cuando el Sr. K. le solicita que lo espere junto a la puerta que daba a la escalera y, a al pasar, junta su cuerpo contra el de ella y le estampa un beso que produce, en la joven muchacha, un “violento asco” (Freud, 1905, 26). Podría pensarse que esta escena demuestra que el pudor (al igual que la vergüenza) también requiere de la participación del otro, pero sus coordenadas serían distintas.
Si en la vergüenza la barra recae sobre el avergonzado de modo directo, frente al sentimiento de sentirse mirado, en el pudor es precisa una condición suplementaria: que el otro actúe una forma de transgresión (incluso cuando dicho acto no sea más que la realización de un deseo). En estos términos puede entenderse una referencia de Lacan en “Kant con Sade” (1962), cuando sostiene el carácter amboceptivo del pudor, que para ser violentado en uno no necesita más que un acto en el otro.
De este modo, el asco (el ataque al pudor) es un efecto de la presencia ante un modo de satisfacción en el otro, un supuesto goce en el Otro, que no puede reconocerse como propio. En la vergüenza, en cambio, la división del sujeto tiene la dimensión de lo in fraganti, de una revelación súbita de la intimidad, en la que es sorprendido un goce escondido o un deseo inesperado.
Por último, respecto de la timidez, cabría añadir que se trata de una posición subjetiva que prácticamente no ha sido estudiada en psicoanálisis, con la excepción de unos pocos artículos, entre ellos, uno de Winnicott (1938), quien distingue una timidez normal (ligada, eventualmente, a la retracción de un duelo) y una patológica, o sintomática, vinculada a cuestiones persecutorias. En este último caso, la timidez responde a temores de ser perseguido –nuevamente, es la dimensión omnipresente de la mirada la que se pone en juego.
La mirada de la vergüenza
En la clase del 17 de junio de 1970, en el seminario 17, Lacan presenta la idea de una “vergonzontología”, neologismo que juega en francés con los términos “vergüenza” (honte) y “ontología” (ontologie). Para el psicoanálisis, la ontología se defrauda en la vergüenza, en la medida en que el estudio del ser del sujeto siempre queda confrontado con la falta, dado que el significante no puede decir su ser íntimo, aquella satisfacción a la que está fijado y, ocasionalmente, desconoce.
En este seminario, Lacan articula la vergüenza con el discurso universitario. En términos generales, el discurso universitario puede ser definido a partir de la imposición del trabajo de tener que develar las coordenadas que un saber encubre. No obstante, y esto es lo que diferencia esta estructura del discurso del Amo (en el que el saber se encuentra expuesto), lo que se produce en el discurso universitario es la división subjetiva de aquel que, en posición de objeto, no hace más que verificar su falta respecto de este saber. El que quiere saber (o, mejor dicho, quien debe saber), todo el tiempo descubre, como su verdad, que no sabe (tanto como lo esperado). Y esto también obedece a motivos estructurales, ya que el discurso universitario tiene como agente la represión de las coordenadas del saber en cuestión.
No obstante, esta perspectiva no permite avanzar respecto de la articulación entre mirada y vergüenza, a pesar de que la relación entre vergüenza y mirada es presentada por Lacan desde el comienzo de su enseñanza. Así, por ejemplo, en el Seminario 1 se afirma la idea de una “fenomenología de la vergüenza, del pudor, del prestigio, del temor particular engendrado por la mirada” (Lacan, 1953-54, 314). En este contexto, el referente específico para dar cuenta de la cuestión es J.-P. Sartre y el apartado “La mirada” de El ser y la nada (1943).
El “ser descubierto” de la mirada es sólo un modo de respuesta ante la mirada del otro; también podría haberse pensado en el orgullo (y así lo propone Sartre, junto con la posibilidad del miedo), como una forma de responder a la división subjetiva de la mirada.
La vergüenza es un modo de respuesta ante la mirada del Otro. No obstante, la mirada no es la visión de un semejante concreto, sino que plantea una trascendencia respecto del partenaire especular y supone una nueva dimensión: el otro como objeto de semejanza, o de eventual agresividad, queda suspendido, entre paréntesis, y el sujeto queda reducido a un objeto para alguien que no es o, mejor dicho, para Otro que es “pura libertad”, como la que tiene la mantis religiosa en el ejemplo propuesto por Lacan en el seminario 10 para hablar de la angustia.
En este punto, podría decirse que la vergüenza supone un pasaje por la angustia, propio de la división subjetiva, pero también es una respuesta a esta última, en la medida en que hace consistir un modo de satisfacción en que el sujeto se reconoce como descubierto. En última instancia, lo que cabría añadir es que dicho “dar a ver” se realiza ante una forma indeterminada del Otro. “¿Qué va a pensar de mí?”, suele preguntarse el avergonzado.
En un artículo como “El creador literario y el fantaseo” (1908) Freud ya se había referido al paseante que camina por la calle envuelto en sus ensoñaciones, con una sonrisa dibujada en el rostro. Se trata de una situación harto conocida, a la que cabría añadir el detalle de que estos fantaseadores suelen esconder sus gestos al caminar (miran para abajo, desvían la mirada, etc.). Ahora imaginemos la posibilidad de que uno de ellos sea sorprendido e interrogado por alguien que le dijera: “¡Qué bonito reírse de esas cosas!”. El efecto no se dejaría esperar: la más inclemente vergüenza inundaría el rostro del sujeto. Esta intervención, que se yergue como una referencia a un saber supuesto en el Otro, restituye el goce de la mirada. En todo caso, podría decirse que si el goce de la visión consiste en la metonimia de apuntar a lo que no se ve (a través de un develamiento continuo), la mirada (en este caso, a través de la vergüenza) es una forma de restitución del objeto perdido. He aquí el goce del vergonzoso.
* Psicoanalista, doctor en Psicología y Filosofía por la UBA. Coordinador de la Licenciatura en Filosofía de UCES. Este texto es un anticipo exclusivo del libro El goce de la mirada. Acting out, sueño y recuerdo encubridor editado por Nube Negra.
Fuente. https://www.pagina12.com.ar/88330-el-goce-del-vergonzoso
Learn MoreDel Conflicto y la Ternura
Este trabajo surge como parte del proceso de lectura de la realidad comunitaria con foco en lo institucional correspondiente al primer semestre del primer año de la Residencia de Psicología Comunitaria. La misma fue co-construida con compañerxs de la institución y en espacios de formación y covisión de la Residencia. Entiendo a esta lectura como una construcción social, que se constituye como proceso, de carácter contradictorio, dinámico y complejo. De esta manera, este trabajo en sí mismo se constituye como una línea de sentido que, a partir de su desarrollo, busca constituirse en herramienta para que esta lectura de la realidad habilite la apertura a otras nuevas y a las posibles significaciones y prácticas que puedan generar.
De acuerdo a Cornelius Castoriadis (1986) la dimensión imaginaria de la sociedad se constituye como un magma de significaciones en continuo movimiento, el imaginario social, donde se encuentran en permanente conflicto diferentes sentidos. Así, lo que mantendría unida a una sociedad es ese magma, a partir del cual se generan determinadas prácticas y se construyen individuos sociales. Estos últimos reproducen las significaciones y las prácticas que sostienen y dan identidad a esa sociedad. Es como generador de prácticas y de subjetividades que me interesa pensar sobre los imaginarios y líneas de sentido que circulan en el Centro de Salud.
A partir de mis primeros acercamientos a la institución, empecé a pensar en el funcionamiento del equipo y a generar preguntas. Esto me produjo cierta inquietud por ser mi inserción incipiente. Uno de los emergentes con que me encontré en esta primera etapa del proceso investigativo se refiere a una manera de transitar los conflictos que atraviesa la institución, encontrando momentos en que los mismos tienden a negarse, ocultarse o tratarse de una manera indirecta, así como otros en que aquellos pueden hablarse.
Los imaginarios y prácticas respecto de aspectos como la autoridad, los roles, la circulación del poder y la toma de decisiones son centrales en el funcionamiento del Centro de Salud por cuanto determinan prácticas y modos de abordar las situaciones que se dan en el mismo, así como su forma de inserción en la comunidad. Por este motivo, me parece interesante tener en cuenta el conflicto en torno a estos puntos para pensar(nos) y considero relevante el hecho de que se puedan poner en palabras en un espacio común a todxs lxs integrantes del Centro de Salud. El mismo, si bien tiene algo de incomodidad, de malestar, constituye al mismo tiempo una potencialidad en el sentido de que implica el reconocimiento de unx otrx como diferente, al tiempo que enfrentar eso diferente nos permite profundizar el vínculo con otrxs. El conflicto, y la contradicción que implica, constituye de esta forma un motor. Las resistencias que operan de esta manera, como poder y contrapoderes que se oponen, abren diversas líneas de sentido en juego en cada una de las posturas, con sus efectos potenciadores en el deseo, el saber y las prácticas que se desarrollen a partir de ellas (Ferullo de Parajon; 2006).
Al mismo tiempo, el equipo de este Centro de Salud me traslada a diferentes momentos y espacios en los que se comparten diversos aspectos de la vida cotidiana. En los mismos, se da una escucha y un acompañamiento entre unxs y otrxs que me llevó a pensar en algo de la institución de la ternura circulando en la institución. Este término es conceptualizado por Fernando Ulloa (1995) en contexto de tortura, represión y marginalización en su trabajo ligado a los Derechos Humanos realizado durante la última dictadura cívico-militar. El mismo refiere, respecto del desarrollo infantil, a la ternura parental que viene a humanizar al sujeto que se encuentra en un tiempo de invalidez infantil.
La ternura, siendo de hecho una instancia ética, es inicial renuncia al apoderamiento del infantil sujeto. (…) Es la coartación –el freno- del fin último, fin de descarga, de la pulsión (…) Este límite a la descarga (…) genera dos condiciones (…) propias de la ternura: la empatía, que garantizará el suministro adecuado (calor, alimento, arrullo-palabras) y como segundo y fundamental componente el miramiento, mirar con amoroso interés a quien se reconoce como sujeto ajeno y distinto de uno mismo. (Ulloa; 1988; p.3).
Así, la ternura funciona como “motor primerísimo de la cultura”(p.24), que a partir de sus gestos y de ese sostén se forjará el sujeto ético; “es un gesto transmisor de toda la cultura histórica que (…) habrá de producir memoria que no hace recuerdos pero sí el alma”(p.241). Esto es lo que permite que el niñx se sienta confiadx de que habrá una respuesta a sus necesidades ajena a él y de que él va a poder demandarla y obtenerla (Ulloa; 1995). Es base y motor de los procesos de subjetivación, prioritarios ante contextos de ruptura del lazo social por retroceso del Estado frente a sus funciones. Al extrapolarlo a las instituciones se refiere fundamentalmente al “buen trato, como escudo protector ante las violencias inevitables del vivir” que permite hacer frente a los procesos de desubjetivación propios de estos momentos históricos. (Ulloa; 1995; p.241). En este sentido, podríamos pensar que en el Centro de Salud hay cierto acompañamiento en lo que cada unx pueda necesitar de acuerdo al momento que esté transitando, que me refiere a la dimensión de cuidado humanizante que implica la ternura, el buen trato, a estas garantías de que habrá alguien que responda ante una necesidad, la presencia de empatía y miramiento. Esto también podría verse en función de la relación de lxs integrantes del equipo con lxs usuarixs del Centro de Salud, donde más allá de diferentes limitaciones de infraestructura y de recursos, lxs primerxs sostienen prácticas de cuidado, canalizando desde la gestión de recursos y operando mientras tanto como se puede.
Por otra parte, la habilitación del pensamiento que genera la ternura, como cuidado y como marco de garantías de una trama vincular que sostiene, crea las condiciones de posibilidad para generar espacios de encuentro al decir de Barrault (2007). Los mismos refieren a la construcción de espacios de posibilidad del establecimiento de múltiples vínculos. Espacios de existencia, de posibilidad de encuentro, de modos de mutualidad, tramitación de conflictos, aprendizaje, complejización e historización de la relación, de transformación y sostenimiento múltiple de la subjetividad. (p.1)
Estos espacios se caracterizan por la “potencia de suspender”, que implica la posibilidad de creación, permitiéndonos responder desde lugares diversos a las lógicas hegemónicas, pudiendo detenernos a compartir un momento más allá de la lógica de “el tiempo es oro” del capitalismo. Implica la facilitación de un “movimiento histórico, de memoria, de resignificación y construcción permanente sobre las situaciones” (p.2). Todos estos movimientos en la institución podrían habilitar la irrupción de nuevos organizadores de sentido que posibiliten la transformación, agenciando lógicas instituyentes en el Centro de Salud. (Castoriadis; 1986)
Por otra parte, podemos pensar el Centro de Salud atravesado por imaginarios sociales, entendidos estos como magma a partir del cual se generan determinadas prácticas y se construyen individuos sociales, que a su vez reproducen las significaciones y las prácticas que sostienen y dan identidad a la sociedad. Así, por un lado, puede reconocerse un imaginario social efectivo o instituido, que se caracteriza por ser ordenador de sentido, otorgando y reproduciendo las significaciones que sustentan las acciones y la subjetividad de una determinada sociedad. Por otro lado, puede encontrarse un imaginario social radical o instituyente, que se caracteriza por la génesis de sentido, por producir, inventar, nuevas significaciones que transforman lo socialmente instituido, generando acciones totalmente nuevas para esa sociedad. Ambos imaginarios se encuentran en continuo movimiento, en estado de autoalteración permanente, generando nuevas significaciones dentro de su propio universo de sentido, ya sea este instituido o instituyente (Castoriadis, C.; 1986) (Fernandez, A. M.; 2007).
Ante las lógicas verticalistas de (no) circulación del poder, los mandatos de lo instituido del sistema de salud, los atravesamientos que traemos cada unx de lxs integrantes del equipo, los aspectos que impiden el diálogo en los diferentes espacios, ¿de qué manera podríamos habilitar lógicas instituyentes ante la fuerza de este instituido? ¿Qué condiciones necesitaríamos para las mismas?
Podríamos pensar, como una de tantas posibles respuestas a estas preguntas, en los espacios de encuentro desarrollados por Barrault caracterizados por la “potencia de suspender”. Recordemos que esta habilita la creación, permitiéndonos responder desde lugares diversos a las lógicas hegemónicas, con lo cual es una posible vía para agenciar dinámicas instituyentes.
Considero una potencialidad importante, a sostener y fortalecer, las reuniones de equipo como espacio común donde lxs integrantes del Centro de Salud podríamos definir objetivos, lograr acuerdos y trazar estrategias comunes. Al mismo tiempo, podrían permitirnos agenciar los espacios de encuentro que habiliten lo instituyente. En este sentido, son privilegiados para dar lugar a la problematización en la transformación de las circunstancias naturalizadoras y alienadoras. Es por esto que me pregunto, ¿qué elementos operan en la prioridad dada a otras actividades y/o espacios de trabajo frente a las reuniones de equipo? ¿a qué lógicas estamos respondiendo? ¿cómo podríamos dar lugar a una mayor periodicidad de las reuniones sostenida en el tiempo? ¿qué lógicas nuevas podríamos habilitar en las mismas? ¿qué lugar podemos darle al diálogo? ¿qué líneas de sentido podríamos poner en juego en este proceso? ¿cómo influiría esto en el nosotrxs como equipo y en las prácticas que sostenemos como tal? ¿cómo podríamos canalizar los conflictos, de manera que se constituyan en motor habilitante de nuevos sentidos y prácticas?
Por último, pienso en la institución de la ternura como una potencialidad esencial, que constituye la base que asegura el marco de garantías de una trama vincular que sostiene, habilitando la “potencia de suspender”. Desde esta podrían posibilitarse “contextos de curiosidad” (Fuks, S., 2007, p.15) que permitirían poner en cuestión las certezas y verdades, pensando otros modos de acercamiento a la realidad y agenciando de esta manera las dinámicas instituyentes. ¿Cómo fortalecer la institución de la ternura, este cuidado humanizante que se da por momentos en el Centro de Salud? ¿Qué espacios de encuentro podríamos crear en función de lo planteado? ¿Qué lugar podríamos darle al diálogo en los mismos? ¿Qué líneas de sentido podríamos abrir en ellos?
Fuente. http://repsicom.wixsite.com/blog-repsicom/single-post/2018/03/19/DEL-CONFLICTO-Y-LA-TERNURA